[15] 人民出版社，1963年。

但治化不能骤遍，不得不略分先后次第，此限于时之无可如何者也。[2] Manfred B Steger：《全球化面面观》，南京：译林出版社2009年版，第10页。

王道或仁政，因为立基于人性之善根，因此，其行仁政便不是因一家一国之私利，而是为天下人之公共利益。这样的过程有时候可以让我们联想到黑格尔的合题中对于正反两方面的综合。何休的看法与董仲舒基本一致，他说：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。[22]将现实的局限与理想的天下秩序进行调整和融通是公羊学的一贯的立场。

[21] 徐勤：《春秋中国狄夷辨》，卷一，上海大同书局1897年版。当然，现在谈论儒家的普遍主义可能会遭致质疑。正因此，玄学在这部《何晏王弼玄学新探》之中向我们展现了一个崭新的意义世界。

但他心目中只有封建社会的大框架，看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异，从而看不到玄学的特殊性。由于没有历史唯物主义观点（见该书小引），他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。[16] 《中国哲学史》（第二册）第159页。三年之后，给文化带来劫难的文化大革命开始了，从《中国哲学史论文索引1967-1976》看，十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学，《故弄玄虚的魏晋玄学》，发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。

庞氏显然不可能像陆金兰者流那样谩骂玄学故弄玄虚，但在那种学术和社会背景下，也不能不对玄学之为士族地主提供世界观的根据，为其剥削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式进行辩护表示出自己真诚的义愤。不过，无论如何，这一结论代表了玄学的认知式研究的最高成果，为学术界广泛接受。

王葆玹的《正始玄学》则发现言意之辨具有民主倾向，因为对意的体悟原来则只是圣贤的专利。如果广义地将义理之学理解成为对古代思想资料之内涵的挖掘阐释，训诂之学理解成为古代思想资料及其过程的整理还原，则侯外庐、汤用彤等都应划归主义理学者。作为教科书，这很全面，新意少点也很正常。由于近代中国的落后，五四打倒孔家店的口号很快确立了民众对传统的否定性心理定势。

不过早期的学者倾向于批判何、王为名教的永恒性合理性论证的一面。检视再三，没什么遗憾，倒有点感慨莫名：四十年来可说的实在不多，试设想如果把汤用彤的《魏晋玄学论稿》抽掉。玄学与士族密不可分是不争的事实。那些蕴含在具体思想形式中的普遍价值，是我们与古人进行意义对话的基础，只有通过这种对话，哲学史的进步为补偿。

汤用彤认为这不是一个取代过程，而一个由论具体之事而过渡上升到寻绎原理的发展过程。言意之辨具有方法论意义可以成立，但此方法对玄学是否如此关键则是可疑的，就像他在另一处将王弼易学新义归因于荆州学派影响一样。

直到许抗生等人的《魏晋玄学史》，大陆学界几乎一致沿用这一说法。顺便提一下，侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。

[46] 《魏晋南北朝代的思想主流是什么》，载《史学月刊》1957年，第八期。其论据是：般若思想先于玄学六十年出现于中土。汉世用人以征辟和察举为主，故乡闾清议十分重要。[21] 汤一介著，湖北人民出版，1983年。[17] 庞朴著，上海人民出版社，1982年。但是，他执着的只是理论思维层面，在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时，把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。

[28] 详参《中国哲学年鉴?魏晋玄学范畴新探》，中国大百科全书出版社，1987。对于后来的唯物主义理论进一步深入起着反面教材的作用[16]。

[27] 《中国古代思想史论》第195页、193页。[8]于是，玄学在汤氏笔下成为了不近人事的纯粹思维形式。

为内圣外王之尤精微者以及伟大之本体之学等主张，均斥为偏见。汤用彤从玄学的抽象思想维持特征出发，认为玄学系统之建立，有赖于言意之辨，王弼首唱得意忘言，虽以解易，然实则无论天道人事任何方面，悉以之为权衡[51]。

玄学和清淡涉及的问题很多，研究文章各方面都有涉及。这显然是名教自然与体用本末的真正关系。[3]作为新史观学派的代表者，侯著非常强调玄学的阶级属性，晋代的思想在于‘名‘字，这‘名‘字在阶级集团而言，是离了地望的名门。今天的大陆正朝着大社会、小政府的社会组织模式推进改革，玄学中的文化资源等待着我们去开掘。

王权对社会的绝对支配是政治不合理的原因和集中体现。经历了整整十年封冻而步履蹒跚的学术界是不是也该开始走向自己的春天？ 虽然李著的推出意味着研究范式的某种改变，但其赖以显意的具体文章却不免有些空疏。

近年来还有那薇试图从《孔子家语》这部儒家典籍寻找玄学渊源，并发现该书有兼综儒道的倾向，书中的圣人即是集道家之道与儒家之仁义礼乐于一身[47]。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比，要人文多了。

要对玄学从文化上有所肯定，为士族这一兼有地方和官僚及儒学士人三重身份的社会群本的存在寻找某种合理性无疑是比较便捷的论证方式。我们无法要求他在玄学的园地里留住其匆忙的脚步。

他相信言意之辨起于名理学的人物识鉴。从学理看，庞虽然接受了汤用彤本体论唯心主义的提法，但众史学出身的他基本思路更接近唐长孺，相信名教与自然之辩是魏晋玄学的核心，用精巧光滑的形式把此对立的两者结合起来是玄学的历史使命[18]。庞朴则反对上述种种平滑进化论。他说，夫玄学者，谓玄远之学。

般若学把真如说成自然，名言以自然为条件，这与王弼名教本于自然思路一致[45]。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10]，其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展，并建立了他自己的一家之言。

此外，玄学尽管包含有对社会政治的系统设计，便终究只是一种在野的学术思潮，并未为最高执政府所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态。[36] 《何宴王弼玄学新探》第268页。

学贯中西的汤氏有国学的严谨，也有西学的严整。与此厚诬古人不同，汤氏治学附随有一种对其本国已往历史之温情与敬意，虚心地发潜德之幽光[13]。